Evidente

Pero igual hay que seguir diciéndolo

Al principio de mi visita al Perú sólo había una noticia: el asesinato de Alicia Delgado. Aunque más de tres decenas de personas habían muerto en Bagua apenas unos días antes, esa otra noticia ya no parecía relevante.

Tampoco la (potencialmente escandalosa y definitivamente descarada) salida de la cárcel de Rómulo León ha sido mucha noticia. De alguna forma misteriosa, la salida de la cárcel de la modelo Malú Costa atrajo mayor atención en su momento.

El horrible asesinato de Marco Antonio y la tristísima agonía de Micky Rospigliosi: ambos casos parecen merecer, en los medios peruanos, no sólo el seguimiento, el interés y la empatía que son comprensibles, sino una cobertura que desaparece cualquier otra noticia que tenga (digámoslo, aunque suene mal y sea duro) una relevancia mayor para el país.

Hace mucho tiempo los peruanos vivimos con una frase común en nuestro léxico: cortina de humo. Lo malo es que, como en el caso de tantas otras oscuridades de nuestra sociedad, parecería que con señalarlas, basta. Ya no importa lo más obvio: desmontarlas y quitarles nuestra atención.

No es raro. Cuando yo salí del país, había una larga lista de ovejas negras del periodismo: los tentáculos de la corrupción de Fujimori y Montesinos, por un lado, y, por otro, los célebres desconfiables, los amarillistas de escrúpulos microscópicos.

Todos ellos, fujimoristas de siempre / alanistas de hoy, son ahora los encargados de hacernos creer que los sucesos cruciales en el país son los casos criminales y las circunstancias más lamentables del mundo del espectáculo (mundo que, por otra parte, cada vez parece más difícil distinguir del hampa).

¿Nicolás Lúcar? ¿Mónica Delta? ¿Periodistas confiables? ¿Hay que escucharlos predicar moral y humanidad?

Beto Ortiz y Aldo Miyashiro se quejaron durante diez días de que ya se venía la salida de Rómulo León de la cárcel mientras la prensa sólo hablaba de Alicia Delgado y Abencia Meza. Incluso sugirieron que la información policial sobre este último caso la alimentaba el gobierno.

Pero eso no impidió que el de Ortiz y Miyashiro fuese el programa que más amplia, obsesiva ¿y obedientemente? se entregó por completo a ese tema, olvidando cualquier otro. Hasta que ocurrió la muerte de Marco Antonio.

Sólo falta que el mejor camuflaje para quienes difunden las cortinas de humo sea denunciar cortinas de humo. ¿Otra vuelta de tuerca? ¿Laura Bozzo ha muerto y se ha reencarnado en casi toda la televisión nacional?

Lo que pasa en la tv (y no sólo en ella) es sistemático. Prácticamente todo el periodismo televisivo se ha convertido en periodismo de espectáculos. Y pasmosamente se han confundido lumpen, farándula y showbizz: ahora, toda crónica es crónica de espectáculos y la crónica de espectáculos es crónica roja. Y lo demás deja de existir.

También la esfera política se ha lumpenizado hasta lo indescriptible, eso es evidente y ocurrió desde hace mucho tiempo. Pero esa esfera tiene formas de controlar y manejar a los medios, que a su vez se prestan a ello, jubilosos y alineados.

Incluso el poco análisis político que sobrevive parece transformarse siguiendo el mismo patrón. Se parte de aceptar la mugre de la corrupción y la criminalidad como la norma de la política, y luego, cuando se practica una blandengue forma de denuncia, ella no tiene más fuerza que la que tiene el chisme en un programa tipo Magaly Medina, es decir, una fuerza trivial, inscrita dentro del mismo círculo vicioso que dice denunciar.

Y en medio de todo esto, Alan García desarma su gabinete y lo vuelve armar, igualito pero peor, con los mismos monigotes pero con máscaras más feas, y con más apristas corruptos por todas partes. ¿Total? El país está pensando en otras cosas. Es obvio, pero igual hay que decirlo. El problema es que también habría que impedir que siguiera corriendo ese carrusel.

Y el caballito principal del carrusel, el fatídico y semioculto, es el de las próximas elecciones: se escucha con frecuencia un lamento relativo al posible éxito de las candidaturas de Ollanta Humala y Keiko Fujimori: mocos y babas. Parfecería imposible esperar que una propuesta política decente, pragmáticamente aceptale e ideológicamente consistente, se abriera paso en este escenario.

Sobre todo porque, a estas alturas, poco hay en el Perú que diferencie a su esfera política de una variante de caudillismo al estilo decimonónico: la gente no piensa en tendencias políticas ni en ideas, ni en propuestas generales, ni en proyectos nacionales ni en giros históricos: piensa en nombres propios y personalidades; adscribe representatividad no a los colectivos sino a dos o tres individuos, con lo cual, irónicamente, se saca a sí misma del juego democrático (y lo asfixia y elimina).

Y elige mayoritariamente para ese papel a sujetos sospechosos, o probadamente corruptos, o de una ejecutoria oscura cuando no insultante por su violencia y su suciedad pasada o latente. Parece que todos quisiéramos seguir el camino que ha ensuciado a los medios, que quisiéramos sumergir al país enteramente en esa corriente.

Estamos peligrosamente cerca de convertirnos en un país que abandone las ideas por entero y se entregue completamente a una forma pasional y apasionada de la amoralidad. Estamos transformándonos en un país que es una pura crónica policial.

Ballet de Londrina

"Para acordar os homens e adormecer as crianças"

Para no perder la onda brasileña, les recomiendo que vayan al Icpna de Miraflores este sábado (7:30 pm), para la última función de una excelente pieza de danza contemporánea montada por el Ballet de Londrina, Brasil.

La coreografía se llama Para despertar a los hombres y dormir a los niños (Para acordar os homens e adormecer as crianças), y es una pieza diseñada con la aparente simplicidad de unos pocos elementos fuertemente sugerentes.

Los diez bailarines paranaenses muestran una sorprendente homogeneidad en su talento interpretativo y una naturalidad que potencia la principal de sus elecciones técnicas: es una variante de danza en la que el movimiento de cada uno se apoya en la fuerza, la inercia, el desplazamiento e incluso la oposición de los demás.


La obra confía claramente más en la posibilidad de transmitir una serie de emociones que en la de proponer un conjunto de ideas. Eso no la hace más abstracta, sino, por el contrario, directa y comunicativa. El asunto es una variedad de sensaciones evocativas de relaciones humanas afectivas, de pareja o familiares en general.


Hoy, la sala del Icpna (que es pequeña) estaba medio llena: en una ciudad con pocas actividades culturales de un nivel tan importante, eso es sin duda una lástima y no debería ocurrir.

Constelaciones

El peligro del latinoamericanismo precoz

El viaje por Brasil volvió a despertar en mí la misma pregunta que me rondó hace unos años, cuando escribía la tesis doctoral y leía los ensayos de Roberto Schwarz: ¿cuán apropiado es pensar a Brasil como parte de la literatura latinoamericana?

Mejor aún y más delicadamente: ¿de cuántas maneras y con qué amplitud tendríamos que transformar el relato histórico de nuestra tradición si hicieramos un esfuerzo real, y no formulaico, por introducir lo brasileño como un componente plenamente funcional de esa historia?

Los brasileños tienen sus propios relatos de conquista, su propia literatura colonial, la tradición diferente de su monarquía y de la llegada del liberalismo, sus propias e idiosincrásicas emanaciones de la ilustración y del positivismo.

Mientras la novela hispanoamericana del siglo diecinueve se debatía en romances de amor interracial calcados del romanticismo francés y del norteamericano, la brasileña proponía un naturalismo plenamente moderno y se preguntaba por cosas infinitamente más allá del margen de la construcción nacional.

Cuándo Gómez de Avellaneda y Jorge Isaacas seguían tropezando con las especulaciones sobre la hibridación del romance interracial en clave de amor prohibido, Machado de Assis --en nouvelles sorprendentes como El alienista-- se preguntaba sobre la arbitrariedad de la línea divisoria entre cordura y locura y acerca de la naturaleza arbitraria y socialmente determinada de la enfermedad mental.

Cuando, entre 1953 y 1955, el mexicano Juan Rulfo publicaba sus dos libros brillantes sobre la violencia de la soledad y el abandono del desierto, sobre el aislamiento fantasmal que implica la pertenencia a una cultura tradicional en pleno avance de la no menos opresiva modernidad, ya había fallecido el brasileño Graciliano Ramos, su primo hermano literario, que desde décadas antes había reflexionado con armas similares y obsesiones parecidas sobre los mismos temas en el sertón nordestino del Brasil, en novelas imprescindibles como Vidas secas.

Se me dirá: saltando las más gruesas diferencias, la historia de Brasil es fundamentalmente similar a la del resto de América Latina. Se me dirá: se trata, después de todo, de un país americano, de pasado indígena y migración forzada por la esclavitud, con una metrópoli ibera y un dominio de Estado e Iglesia, con una independencia criolla y una historia de problemas postcoloniales, dictaduras de izquierda y derecha, inestabilidad política, etc.

O se me dirá: la historia del Brasil es fundamentalmente distinta de la historia del resto de la región. Se me dirá: introducir a Brasil en el campo y rediseñar el relato histórico latinoamericano para que los rasgos del gigante oriental reciban la atención debida implicaría un ejercicio artificioso. Se me dirá: mejor es reconocer las diferencias de Brasil (otra lengua, una monarquía propia, una república tardía, un gran Estado federal, unas rutas mucho más abiertas de mestizaje, migraciones diferentes, etc) y no forzar las explicaciones.

De acuerdo. Pero sigue habiendo un problema. Si esas son razones para escribir la historia de la literatura latinoamericana al margen de Brasil, ¿no se pueden aducir razones similares para escribirla al margen de, digamos, Cuba, Argentina o Panamá?

¿Se puede diseñar la historia de las letras latinoamericanas sin empezar por reconocer las hondas diferencias de cada historia nacional? ¿Al construir un relato general de lo latinoamericano, no se relegan momentos idiosincrásicos de cada nación porque no alcanzan a influir en las otras, o, viceversa, se los acentúa como si fueran relevantes para toda la región cuando su importancia es estrictamente local?

Pienso, una vez más, en el ensayo de Gustavo Guerrero sobre el cual escribí en el post anterior. Encuentro problemática la pregunta sobre las direcciones de la literatura latinoamericana porque me parece que la interrogante misma nos fuerza a pensar, quizá artificial, quizá artificiosamente, en rasgos generales y compartidos, y a olvidar los que tienen una explicación local, propia de cada tradición nacional, heredada de coyunturas particulares.

Digamos nombres, para anclar la discusión. Piglia, por ejemplo, es enormemente idiosincrásico y personal, diferente, si uno lo compara con otros autores clave de las letras latinoamericanas de hoy. Pero es mucho menos insular si uno lo piensa en relación con Néstor Sánchez, Juan José Saer, Abelardo Castillo, Pablo de Santis. Y, transparentemente, empieza a adquirir aire de familia si uno lo coloca en la rama del árbol de la que provienen Eduardo Ladislao Holmberg, Macedonio Fernández, Jorge Luis Borges.

Antonio José Ponte no parece menos aislado y distinto en la comparación si nos atenemos a mirar las puntas del iceberg estrictamente contemporáneo y a buscarle similitudes con peruanos y bolivianos. Sin embargo, sus libros parecen cobrar un sentido diferente y, sí, mucho más tradicional y genealógico, cuando pensamos en Lezama Lima e incluso en ciertos híbridos de ensayo y narración de autores como Carpentier.

Piglia y Ponte, dos escritores decididamente cruciales en la narrativa de hoy en la regón, han dedicado gran parte de su trabajo ensayístico a preguntarse sobre la tradición literaria de sus países: Macedonio, Borges, los años de Gombrowicz en Argentina, son los temas más queridos de Piglia. Los "origenistas" lo son para Ponte. ¿Qué derecho tendría la crítica a desligar a esos autores de su más reconocido y reconocible vínculo con la historia de las letras de su tierra?

Hay, entonces, un peligro notorio en preguntarse precozmente acerca de las líneas maestras de la narrativa latinoamericana sin preguntarse antes por las líneas maestras de cada literatura nacional. El peligro está en crear una explicación ahistórica, desarraigada, sin pies sobre la tiera, artificiosa y superficial.

Eso es lo que ocurre cuando suponemos (como muchísimos críticos hacen, en la práctica) que la literatura latinoamericana está conformada por las obras de aquellos autores que alcanzan una lectoría internacional, un cierto reconocimiento regional o metropolitano, con España como gran catalizador. Cuando se hace eso, se condena inmediatamente a los demás escritores, cuyo mérito artístico, estético, ideológico, intelectual, puede ser igual o mayor, a formar parte de esas cada vez más borrosas y menos importantes ligas de la serie B que son las literaturas nacionales.

La consecuencia más absurda es la siguiente: tenemos autores que parecen cruciales en una literatura nacional (Ribeyro, Loayza, Reynoso, Gutiérrez, Colchado, Rivera Martínez, para poner ejemplos peruanos) pero que a la vez son siempre o casi siempre obviados por quienes piensan a nivel latinoamericano.

Tenemos autores de mucha menor importancia nacional y que son, sin embargo, mucho más mentados en la otra liga, no en función de su originalidad, su poder expresivo o su aporte estético, sino en funciòn de su reconocibilidad, que muchas veces tiene poco que ver con su impronta real en la marcha de la tradición o en el quehacer artístico o intelectual del medio del cual provienen.

Las ansias de crear un gran relato latinoamericano se estrellan constantemente con autores sui generis, especiales, diferentes, inubicables. Mi hipótesis es que son esas ansias de un gran relato las que inventan la inexplicabilidad de tales autores.

Porque, claro, supongamos que mañana los libros de Óscar Colchado se volvieran familiares para los lectores latinoamericanos. ¿Cómo podrían no parecer insólitos e inusitados esos libros ante los ojos de lectores que nunca han leído a Arguedas, a Scorza, a Rivera Martínez, a Rosas Paravicino, etc.? Es cuando se anula la dimensión nacional de la tradición que los autores "latinoamericanos" se vuelven insospechados, raros, inesperables. Así, casi cualquier explicable escritor nacional es en potencia un inexplicable autor latinoamericano.

Otra consecuencia de la artificialidad de los recuentos panregionales que olvidan la dimensión nacional es la anulación de los fenómenos locales. La novela peruana de la violencia política, por ejemplo, se pierde como fenómeno y se reduce, internacionalemente, a las obras disímiles de Alonso Cueto y Santiago Roncagliolo; la novela de la postdictadura chilena se localiza en Roberto Bolaño; la novela de la dictadura argentina se vuelve Piglia y un par de nombre más.

En ese ejercicio de simplificación, no es sorprendente que las obras de estos escritores acaben por cobrar una apariencia de casos únicos, y, poco a poco, el panorama de la literatura latinoamericana se va convirtiendo en una colección de ornitorrincos, o en un haz de estrellas solitarias en lugar de una constelación de astros, continuidades, relaciones: nos gana la mentirosa impresión de que Bolaño, Fadanelli, Ponte, Zambra, el cubano Gutiérrez, Paz Soldán, Bellatín, Fuguet, el colombiano Vallejo, Thays, Cueto, Volpi o Pauls han nacido en el aire, en la nada.

Y, por otro lado, todas las literaturas de las tradiciones nacionales latinoamericanas que tengan que ver directamente con la interculturalidad y la transculturación desaparecen: el postindigenismo andino, el centroamericano, el mexicano, se evaporan ante la buscada homogeneización de lo latinoamericano, como si el tema se hubiera congelado en Arguedas, o, mal entre males, en Rigoberta Menchú; como si la literatura peruana o la boliviana o la ecuatoriana hubieran abandonado el impulso de pensar en sus propios procesos sociales con los procesos todavía en marcha.

Propios como ajenos

Sobre un artículo de Gustavo Guerrero

Echándole una mirada al blog de Iván Thays, llego a un artículo de Gustavo Guerrero, publicado en la revista Letras Libres bajo el título Crítica del panorama.

El ensayo de Guerrero --vasto de expectatvas y sólido en sus referencias-- tiene como centro la formulación de una pregunta: ¿existe un rasgo o un conjunto de rasgos que alcancen para definir la línea maestra y la dirección en la que marcha la literatura latinoamericana contemporánea?

En respuesta a su propia interrogante, Guerrero sostiene que, a diferencia de lo ocurrido en los años del boom y las décadas inmediatamente posteriores, el paisaje de la literatura regional hoy no puede explicarse en términos "totalizadores", dado que se han diluido hasta desaparecer los dos "metarrelatos" cruciales que le daban forma:

"Me refiero, por un lado, al metarrelato revolucionario que encarna en aquel
momento la Cuba de Castro, la narrativa marxista que hace de la literatura
latinoamericana la vanguardia estética del combate político por la emancipación
continental. Y me refiero, por otro lado, al metarrelato de lo real maravilloso
o el realismo mágico, la narrativa cultural que ve en esta variante del género
fantástico el punto final del largo viaje de la literatura latinoamericana en
busca de una identidad colectiva. Ambos relatos, que tuvieron antaño el poder de
reunir una multiplicidad de autores y de obras bajo un solo principio, hoy han
perdido buena parte de su prestigio, de su fuerza descriptiva y su capacidad
aglutinadora".

Quiero formular unos pocos reparos. El primero y más evidente es que el ensayo de Guerrero (como ocurre en mucha crítica con creciente asiduidad) se refiere de forma constante a "la literatura latinoamericana" pero jamás considera ni evalúa otra cosa que no sea la narrativa hispanoamericana de ficción. Si el tema que se discute es la posibilidad de una mirada panorámica, mal se hace en recortar el paisaje de manera tan arbitraria.

Mi segundo reparo: el llamado "metarrelato revolucionario" del proceso cubano sirvió de aliento retórico y objetivo idealista sólo para un cierto sector de las letras latinoamericanas, y apenas por un periodo breve de tiempo.

Sería ocioso recurrir a las cronologías para hacer notar cuán pronto el romance se deshizo, y con qué celeridad la figura de Castro pasó de ser un aglutinante a transformarse en una línea divisoria: no ocurrió ayer, sino cuatro décadas atrás.

La fe en la revolución castrista no es precisamente un rasgo que haya animado la obra de Alejo Carpentier, Guillermo Cabrera Infante, Virgilio Piñera, Reynaldo Arenas o Heberto Padilla, para mencionar únicamente a autores cubanos activos en aquel periodo y, la mayoría de ellos, sólidamente axiales en cualquier panorama de las letras hispanoamericanas del siglo pasado.

Tercera observación. El realismo mágico y lo real maravilloso --que son cosas distintas y, por tanto, no configuran un mismo "metarrelato"-- no han sido nunca rasgos generales, ni mucho menos los rasgos cruciales, de las letras latinoamericanas, ni siquiera en el momento de mayor auge de la imaginación fantástica regional, e incluso a pesar de ser los modos literarios más plenamente identificados con nuestra tradición en el resto del planeta. Es más: adscribir enteramente las obras de autores como García Márquez o Juan Rulfo a alguna de dichas poéticas sería ya un ejercicio de simplificación y una parcialidad.

A cuento viene algo que he escrito ya muchas veces: el realismo mágico no fue recusado recién cuando se produjo la aparición de McOndo o el Crack, tal como la crítica circunstancial y la autobiografía de algunos escritores insiste en repetir. El mismo García Márquez había abandonado el proyecto del realismo mágico mucho antes de que los autores de McOndo y el Crack hicieran siquiera sus primeros intentos literarios.

Esto para no mencionar un hecho todavía más transparente: que García Márquez fue el único escritor del boom cuya obra transitó parcialmente por el camino del realismo mágico, ruta notoriamente irrelevante en el trabajo de Vargas Llosa, Cortázar o Cabrera Infante, y apenas mínima y lateral en el de Donoso o Fuentes, de modo que inclusive si uno cometiera el pecado de reducir la literatura latinoamericana del siglo veinte al póker de ases de la novela del boom, la centralidad del realismo mágico estaría nublada de dudas.

En resumen, la crítica que habla del "metarrelato" revolucionario y de las poéticas del realismo mágico y lo real maravilloso como rasgos ubicuos y "totalizadores" de las letras latinoamericanas en cierto momento histórico (la segunda mitad del siglo veinte), no está formulando una constatación veraz, sino una generalización arbitraria e inconducente. ¿Por qué, entonces, seguir dándole crédito al error?

Esto que digo puede ser un truísmo para muchos, pero no es poco importante. Si Guerrero encuentra que la diferencia central entre las generaciones pasadas y la contemporánea es detectable, precisamente, en el hecho de que las actuales hayan abandonado cualquier fe en los mencionados "metarrelatos", constatar que esos "metarrelatos" tampoco fueron rasgos generales ("totalizadores") en su tiempo nos deja sin diferencia alguna detectada.

Se insiste en afirmar (lo hace, por ejemplo, Iván, en su comentario al artículo de Gustavo Guerrero) que el rasgo distintivo de la nueva literatura frente a la anterior es su pluralidad. Eso me parece injusto y sesgado: pocos momentos de las letras hispanoamericanas han estado tan poblados de disidentes y alternativos como las décadas que antecedieron al boom, o que lo siguieron inmediatamente o coincidieron con él: el tiempo de Levrero y el segundo Borges, de Bioy Casares y Sabato, de Hinostroza y Pizarnik, de Caicedo y Lamborghini, de Mujica Láinez y Di Benedetto, de Armonía Somers y Jorge Ibargüengoitia, de Rodolfo Wilcock y Blanca Varela.

Intuimos que alguna diferencia existe entre aquellos periodos y los más recientes, sí, pero no la logramos señalar. Por un lado, el realismo mágico no explica la poesía de Paz, lo real maravilloso no entiende la narrativa de Ribeyro, ni el socialismo populista ni el marxismo heterodoxo comprenden a Onetti, y la filiación procubana no existe en las páginas de Eielson.

Por otro lado, Bellatín y Rey Rosa son muy distintos, como dice Guerrero, y es verdad que Zambra, Ronaldo Menéndez y Antonio José Ponte son disímiles hasta el colmo. Pero de ninguna manera son más distintos entre sí que Monterroso y Walsh, Arguedas y del Paso, Scorza y Pitol, Denevi y Edwards, Arreola y Lihn, Puig y Roa Bastos.

Señalar la pluralidad actual como diferencia ante una cierta homogeneidad de antes equivale a reducir el pasado a un panorama infinitamente deformado y violentamente privado de su rasgo más vivo: la profunda multiplicidad de miradas estéticas e ideológicas que habitó y dio forma a ese pasado y que condujo a nuestro presente. Es más: hacerlo nos deja sin posibilidades de comprender de dónde proviene la multiplicidad de hoy.

Es sintomático, por otra parte, que el artículo de Guerrero no mencione al autor en quien, quizás, el tránsito de una época a otra sea más notorio e intenso, más vívido y problemático, más rico y, dialécticamente, más sintético: Roberto Bolaño, el gran virtuoso de esa narrativa fragmentaria que es tan querida a los más jóvenes autores de la región, pero autor en cuyas novelas, irónicamente, la yuxtaposición de fragmentos no renuncia jamás a la tendencia magnética y aglutinante que animaba las más ambiciosas "novelas totales" del boom.

Que, en esta época de libros flacos y ficciones mínimas, los buques insignia de la nueva novela latinoamericana sean Los detectives salvajes y 2666 es una señal de que el afán abarcador y la intuición de la totalidad no han sido abandonados, sino quizás apenas empujados unos metros más allá, en esa oscilación y ese zigzagueo que es nuestra historia literaria.

También me llama la atención que el interesante artículo de Guerrero ofrezca recetas y rutas posibles para el futuro de la novela de la región: el impulso de la globalización y su ansiado telos, la final globalidad, una escritura que empiece por abrirse todas las fronteras y a todos los lectores. La sola sugerencia debería enseñarnos a notar que la globalidad no es un proceso de apertura equitativa desde todos los rincones del mundo, sino uno en que se espera de los márgenes y las periferias una adecuación al lenguaje de los centros y las metrópolis.

¿Por qué los escritores latinoamericanos deberían preguntarse qué versión de la "identidad latinoamericana" esperan encarnar, cuando es transparente que los escritores parisinos, madrileños o londinenses que sean ajenos a cualquier grupo minoritario no sienten siquiera la inquietud de preguntarse qué modalidad de lo francés, lo español, lo inglés y, muchísimo menos, lo europeo, representan o han de representar?

La pregunta, pienso, la resolvió en parte Borges hace medio siglo, en "El escritor argentino y la tradición". Los autores latinoamericanos tienen una posición simultánea dentro y fuera de las historias y las culturas occidentales, una orilla propia, mar y tierra a la vez, desde la cual lo mejor de todos los mundos puede asumirse y hacerse propio.

La historia de la literatura en la región es la historia de todas las apropiaciones, asimilaciones y reivindicaciones deseadas y llevadas a cabo, pero eso no es una renuncia al perfil propio sino una autorización para forjarlo a la medida del aire y del impulso de uno mismo y del propio origen. No a la medida y al impulso del mercado global, ni a la medida de editoriales y agentes literarios, ni a la medida de imperiosas necesidades comerciales, factores que muy poco tienen que ofrecer a la renovación y la vitalidad del arte. (Y Borges, de quien estas ideas se desprenden, es curiosamente el mejor de los latinoamericanos que todo el planeta lee).

Ahora que está de moda detestar y renegar del realismo mágico, quiero poner, con afán polémico mal disimulado, una nota discordante: como lo fantástico borgeano o el vanguardismo de Vallejo, el realismo mágico en su versión latinoamericana fue capaz de ofrecer a la literatura universal un lenguaje y un imaginario idiosincrásicos: poderosamente modernos, agudamente renovadores, crucialmente diferentes, una de las pocas cosas que la historia y la crítica de la literatura occidental necesariamente tienen que atribuir a los autores de esta región, cuando estudian, por ejemplo, la obra de Rushdie o Morrison o Mahfuz o el último Mulisch.

¿Qué cosa similar puede decirse sobre los recusadores locales del realismo mágico, no importa cuán brillante pueda ser, eventualmente, su ejercicio literario? Creo que muy poco, si es que algo. Y si es así, ¿no será momento de sonar menos agresivos, silenciar un poquito el llanto de hijos renegados, mirar un tanto más hacia adentro y buscar una originalidad real en lugar de una asimilación sin pena ni gloria? ¿Y no será que buena parte de esa originalidad se encontrará en el seguimiento polémico, crítico, inteligente y quizás también, por qué no, constestatario y saludablemente, selectivamente, sensiblemente parricida, de las líneas maestras de nuestras propias tradiciones literarias?

Borges y Graciliano Ramos

Un antecedente brasileño de "El Sur" y "La noche boca arriba"

Del maestro nordestino Graciliano Ramos había leído apenas un manojo de cuentos y un tomo de sus célebres Memórias do cárcere (1953).

Este viaje a Brasil me ha dado la ocasión de conocer otros dos libros suyos: la colección de cuentos Insônia (1947) y la clásica novela Vidas secas (1938), cuyo argumento me era conocido por la estupenda versión cinematográfica con la que Nelson Pereira dos Santos conmovió al jurado de Cannes en 1964.

Los relatos breves de Ramos son introspectivos y psicológicos --a veces, valdría la pena decir psiquiátricos--. Su método proviene de Sartre y Camus, cuyo El extranjero fue traducido por Ramos al portugués: personajes solitarios que el destino, la inercia o la escasa voluntad coloca en situaciones límite.

En "O relógio do hospital" ("El reloj del hospital"), esa coyuntura es la de un paciente profundamente anestesiado que atraviesa una delicada operación de la cual acaso salga sin vida. El estrés y los somníferos se conjugan para dar lugar a un mundo alucinatorio o, al menos, dudosamente instalado entre el sueño, la realidad y la intrusión de lo fantástico.

Los lectores de narrativa breve latinoamericana saben qué otros dos cuentos de nuestro canon tienen una premisa similar: "El Sur", de Jorge Luis Borges, y "La noche boca arriba", de Julio Cortázar. Saben también que el relato de Cortázar es una vuelta de tuerca sobre el cuento de Borges.

En "El Sur", la irrupción fantástica es la doble existencia y, acaso, el doble final de Juan Dalhmann, escindido entre la normalidad de su vida burguesa y la excepción de su destino romántico. En "La noche boca arriba", la sala de operaciones se abre como un túnel temporal que deja al protagonista con un pie en el presente moderno y otro en el pasado precolombino.

En "O relógio do hospital", de Graciliano Ramos, el protagonista, que parece ser el mismo ladrón arrestado por la policía en un cuento previo, es sometido a una operación que ya en el plano literal implica una partición: la posible amputación de las piernas.

La anestesia y el llanto herido de un niño que es operado simultáneamente en una sala vecina (¿o sólo en la memoria del paciente?) conducen al protagonista, también, a una travesía temporal, que lo recoloca en su propia infancia.

En ese trance, la violencia específica de la operación, la inminencia de la amputación, la sensación de estar siendo, en definitiva, triturado físicamente por una sociedad que lo expele y lo rechaza, suman una cantidad tal de sentidos metafóricos y simbólicos, que el hecho de la intervención quirúrgica, paulatinamente, sin perder materialidad, gana polisemia, y acaba por situarse en un plano ambiguo de realidad, no muy distante del fantástico borgeano y cortazariano.

La lectura me dejó la impresión clara de que el cuento de Ramos debía ser no sólo un antecedente de los de ambos narradores argentinos, sino un antecedente conocido por ellos, una fuente consciente (al menos para el primero, Borges).

La inicial constatación de las fechas pareció echar por tierra mi especulación: el libro de Ramos fue publicado por vez primera en Río de Janeiro, en 1947. Mientras que la sección Artificios, de Ficciones, de Borges, a la que pertenece "El Sur" apareció en 1944. Así pues, a primera vista, la única influencia pudo ser en el sentido contrario: Borges sobre Ramos.

Pero no es así: mi especulación sigue en pie. Las primeras versiones de Artificios no contenían "El Sur", cuento que apareció por primera vez en el diario La Nación de Buenos Aires en el año 1953 y sólo fue incorporado al libro a partir de 1956.

Mejor aún: resulta que "O relógio do hospital" fue editado en español mucho antes de aparecer en portugués. Y su lugar de publicación, bajo el título "El reloj del hospital", fue ni más ni menos que el diario La Prensa de Buenos Aires, el 24 de octubre de 1937.

Así que, para los cazadores de genealogías literarias, como yo, se abre allí una conección inesperada: una entre el viejo realista nordestino de estirpe existencialista y el tejedor de laberintos bonaerense, que pudo haber leído el cuento de Ramos en La Prensa tan temprano como a fines de 1937.

Y dejo para otro post un posible paso siguiente en la genealogía: el viaje de vuelta a Brasil, la conexión entre "El Sur" y la novela A morte e a morte de Quincas Berro Dágua, de Jorge Amado, que terminé de leer apenas ayer.

Temporada de circo

¿O carnaval en Lima? Saquemos la pistola de agua


Como era de esperarse, Víctor Samuel Rivera (profesor de la Universidad Federico Villarreal) no ha respondido a mi pedido, no ha republicado su texto ni me lo ha hecho llegar.

Afortunadamente, no ha sido el caso de varios lectores de este blog, que me han enviado copias y hasta screen captures que muestran el desconcertante post que Rivera publicó sobre mí y que luego, aparentemente, ha decidido desconocer.

Así que a continuación les voy a mostrar algunos highlitghts de la rutina del involuntario patafísico, que voy a comentar con brevedad, para no quebrarle al lector la magia que acaso experimente en este tour de force por el mondo bizarro que es la mente del profesor Rivera, microcósmico túmulo de la sinapsis.

Como anuncia en su título --"Gustavo Faverón et Caetera Omnes"--, el post de Rivera es una acusación en contra mía y en contra de otras personas a las que (acaso porque sencillamente no existen) nunca se atreve a mencionar por un nombre propio.

¿Qué cosa inquieta a Rivera? Su respuesta es esta: “Una serie de acusaciones y ataques por internet al Dr. Eduardo Hernando Nieto". Pero no se detiene allí: lo que Rivera desliza es que las supuestas acusaciones y los mentados ataques son parte de un esfuerzo "concertado" por perjudicar la carrera profesional de Hernando. Dice Rivera:

"¿Sabían los lectores que esto se realiza concertadamente en el periodo en que [Hernando] debe renovar su condición de docente de Derecho en la Pontificia
Universidad Católica del Perú?"

Ese tampoco es su paradero final. Rivera enumera más adelante una serie estarmbótica y no poco risible de acusaciones adicionales:

“Se ha primero vandalizado la página de Wikipedia referida al Dr. Hernando
para luego proceder a un borrado expeditivo, para hacer escarnio de ello luego
en los mismos blogs que lo difaman”.

“¡Oh Favero, casualidades madre! La semana anterior colgué una queja
pública contra las difamaciones de Faverón. ¡Gran Madre! Un Hacker ha destruido
mi computadora al día siguiente y esta semana han arruinado varios videos del
archivo de mi blog”.

“El tipo me acusa de nazi por estudiar la obra del mentor de la PUCP (¡qué
bruto hay que ser para eso!) y al día siguiente una mano invisible (ajá: ¡Una
mano liberal!) había denunciado la mención de mi nombre en Wikipedia como
autopromoción (¡qué casualidad!, ¿no Favero?)”.

“El último mes he recibido amenazas con mensajes de texto en mi teléfono;
una andanada de agravios coprolálicos se ha sucedido ese mismo periodo y me han
forzado a cerrar los comentarios libres de Anamnesis. Desde que se dio la
discusión con Faverón, alguien entraba a mi blog a las 9 am y entre 5 y 6 pm
todos los días a saturar el espacio de comentarios antedicho de palabras
literarias estilo “mierda”, “vendido”, “cabro”, etc. Como diría el Conde Joseph
de Maistre en alusión a la idea de Locke sobre la libertad: “Todo huele aquí a
dinero”. Estamos, sin duda, en el mundo liberal”.

Y, para que quede claro, Rivera, literalmente, textualmente, por escrito y en un medio público me acusa directamente de todas esas cosas:

“¿Quiénes han estado en esto?: Al menos un par de señores que no son conocidos
precisamente por sus sillas en el banquete del conocimiento: Gustavo Faverón et
caetera”.

¿Repito la lista? Rivera me acusa de:

1) Complotar con otras personas para perjudicar la carrera de Hernando.

2) Vandalizar Wikipedia.

3) Hackear su blog y arruinar sus archivos.

4) Destruir su computadora.

5) Ordenar a bibliotecarios de Wikipedia que denuncien el artículo sobre él.

6) Enviar amenazas con mensajes de texto a su teléfono.

7) Hacer otro tanto por medio de comentarios en su blog.

Quien entre al blog de Rivera encontrará de inmediato, en la portada, a la mano derecha, un texto que dice "Gustavo Faverón, difamador". Esa acusación, por supuesto, es una octava difamación que se suma a las siete que acabo de enumerar, pero prefiero no tomarla en cuenta.

Rivera tendría ya la obligación de presentar pruebas de esas siete acusaciones o disculparse en público por esa pataleta cargada de invenciones, mentiras y exabruptos. No le voy a pedir lo primero, no por ahora, al menos, porque sería un espectáculo penoso.

Si yo hiciera uso de mi derecho a exigir su rectificación inmediata, el escándalo podría abrumar y problematizar el proceso de renovación de contrato del profesor Hernando (cosa que a Rivera, soprendente y paradójicamente, no parece haberle preocupado mucho al escribir su post). No tengo el menor interés en hacer tal cosa, así que dejaré mi reclamo para después, esperando que las disculpas lleguen en algún momento.

Ah, pero el resto del artículo de Rivera es notable por la donosura intelectual que demuestra. Recuerden los lectores que todo lo que he hecho yo hasta ahora es preguntar (no a Rivera, sino a Hernando) por qué la enorme mayoría de los intelectuales y artistas que él menciona como formadores de su línea ideológica son fascistas, nazis, filofascistas, filonazis, antisemitas y otras lindezas de ese corte.

Hernando ha tenido un mes y medio para responder pero no ha podido. Rivera trata de contestar. O algo así. Me llama "bruto" y "enfermo de rabia". Habla, en un momento más que creepy, por cierto, de mis "poderes siniestros". Alude a mi vida privada, a mi lugar de residencia, a mis notas de Estudios Generales, a mi capacidad reproductiva, etc. Todo muy relevante.

Y claro, también me dice "sionista", "sionista", "sionista", "sionista" y... "porcino". Justo cuando uno pensaba que el lenguaje del antisemitismo renacentista éstaba muerto y sufría de un severo rigor mortis, Rivera decide permitir que reencarne en él.

Ahora los dejo con los mejores párrafos de Rivera, a los que sólo añadiré un comenario sucinto al final. Dice Rivera:

"Un buen día de fines de mayo e inicios de 2009, de buenas a primeras, sin
aviso, [Faverón]demostró que era un experto en el pensamiento de Julius Evola.
Casi nadie sabe quién es Evola. ¿Quién es Evola?: un antimoderno italiano a
quien yo, coaligado y amigo de Hernando, sólo conocía de nombre. Pero resultó
que Faverón era también un experto en los textos de la revolución conservadora,
que sabía de los autores mayores, menores y aun nimios de la tradición de la
metapolítica, con detalle del contenido y la historia de sus obras, o sea, un
verdadero PhD.

“En fin. Un día aciago de mayo de 2009 resultó que Faverón parecía haber
hecho una maestría, qué digo, un doctorado en unos libros que con dificultad
frecuentan o frecuentaron en Lima Fernando Fuenzalida, Onorio Ferrero y su
pequeña escuela, de la que Eduardo Hernando Nieto es heredero intelectual. ¿Cómo
hizo para leer tanto? ¿En qué tiempo –en su tiempo ocioso de literato- pudo
acceder y leer lo que a Hernando le tomó –digamos- tres lustros? ¿Qué vitaminas
toma Faverón?

“Es admirable, Faverón, que sepas tanto y tan rápido de cosas tan raras e
inhallables y –sobre todo- tan alejadas de las habilidades que adquiriste en la
vida universitaria en la que yo te conocí.

“No, Faverón. Algo en tu sabiduría repentina huele mal, malísimo compadre.
Huele mal por su fecha, que coincide con la renovación de contrato del profesor
Eduardo Hernando Nieto. Huele mal por lo que en otro contexto serían cualidades,
por su exhaustividad, por su rigor, que tan porcino aspecto toman cuando
ingresan al lenguaje de periodista desde el que pontificas a favor del sionismo.

“¡Ay Faverón! O tú tienes ayuda o tú tienes ayuda. ¿De dónde sale tu ayuda
para la infamia? ¿De tu prístina vocación por las letras? ¿O será de otra
fuente, más acorde con tu mentalidad sionista?.

“¿Crees que tu poder lo es todo, Faverón? ¿Crees que los poderes siniestros
que te cualifican en tus trece me asustan a mí, Faverón? Nunca el poder que te
anima será el poder de la verdad y Dios todopoderoso es más poderoso que todos
los poderes que te sostienen”.

Dos cosas: la primera es que el desequilibrio final del texto me asusta y me entristece. Rivera se siente en guerra santa contra una conspiración sionista que lo ha tomado como presa. Y escribe eso, precisamente, en un texto que había empezado como demostración de que Hernando y él nada tienen de antisemitas ni cosa que se le parezca.

La segunda es que los escritos de Evola y los metapolíticos son en su enorme mayoría estúpidos y delirantes. No hace falta mucho tiempo para leerlos, comprenderlos, revelar su torpeza y rebelarse ante su penosa y paranoica fragilidad.

Si a Hernando le ha tomado quince años creérselos a pie juntillas, a mi me tomó diez días acostumbrarme a leerlos como quien hace un crucigrama de Ajá: sabiendo que la recompensa es poca, la dificultad es ninguna y la aparente complejidad es una arbitraria confusión.

A eso sólo debo añadirle un pedido: si Rivera, como confiesa, no ha leído ninguno de los textos en discusión, entonces será mejor que no participe en la conversación, pues, mientras la ignorancia sobre el tema sea su única credencial, sólo podrá participar en el el debate mediante el insulto personal y la risible petulancia de unos galimatías sin ningún espesor. Por supuesto, la otra opción es que se ponga a leer a Evola, a ver qué le parecen los dioses del parnaso de su colega.

Respira

La piscina como lugar común

La primera noche que paso en Lima, veo, en el Teatro Británico, una obra de teatro escrita por Eduardo Adrianzén y dirigida con oficio aunque sin mucha pasión por Roberto Ángeles. La pieza, ganadora del Concurso de Dramaturgia Peruana 2008, se titula Respira.

La metáfora que guía la trama y organiza la puesta en escena es una fusión de lugar común y baúl de sastre: para vivir una vida plena, o al menos no del todo plana, hay que lanzarse a la piscina, zambullirse, aprender a nadar y vencer el miedo a la amenaza del entorno.

Los demás elementos no son menos superficiales ni menos esperables: hay una caricatura ingrata de la izquierda legal de los ochentas, una absurda deconstrucción de la imagen de Cristo, una vulgarización pseudo-crítica de la Iglesia Católica, y, lamentablemente, una torpe idealización de la juventud senderista, caracterizada, a través del retrato de un personaje chato y monodimensional, como una generación de utopistas genuinamente comprometidos con una causa equivocada.

La ficción aguanta siempre, y muchas veces sobrevive con salud, las peores distorsiones de la historia. Pero en el caso de Respira, más allá de las simplificaciones y las perogrulladas, más allá de las desinformaciones y la pura demagogia, las distorsiones sirven para proponer empatías estólidas.

Construir a Jesús como un sedicioso judío que luchaba violentamente contra el Imperio Romano, para luego identificarlo simbólica e icónicamente con un joven peruano de clase media que opta por el terrorismo a principios de los ochentas, por ejemplo, no es problemático por la licencia contrafáctica que esa operación implica, sino por la evidente incomprensión que ese paralelo demuestra.

Culpar a la generación izquierdista de los sesentas y setentas por haber guiado a sus hijos en dirección a Sendero Luminoso, para mencionar otro caso propuesto en la obra, es una esquematización escandalosa, que, además, resulta insoportablemente agraviante cuando uno considera la dureza de la lucha que sostuvo un gran sector de la izquierda legal contra Sendero Luminoso en las décadas siguientes.

Al final de la pieza, el público, acaso sin distinguir claramente el alcance de su reacción, aplaude de pie la escena en que el protagonista (sobreactuado por Leonardo Torres) decide "lanzarse a la piscina" a impulso de la memoria de su hermano mayor, el terrorista buena gente: hay que creer en algo, lo que sea, sea bueno o sea malo, y zambullirse en ello.

Quienes no aplaudimos al final hubiéramos esperado que, emergiendo de alguna forma entre la marea de caricaturas, estereotipos y obviedades, una noción más simple y a la vez más compleja se hubiera abierto paso: la idea de que no en todas las piscinas es bueno sumergirse, unas pueden estar llenas de agua, otras pueden estar llenas de sangre, la propia y la ajena.

(Me dicen que algunas voces de la Iglesia Católica se han quejado por la caricatura de Jesús que la obra ofrece: es absurdo hacerlo por razones ideológicas, y es oprobiosa la intención de censurar. Pero no es absurdo sentirse mal ante la monstruosa torpeza del retrato, sólo por una cuestión de estética y una preocupación por la inteligencia que cabría esperar de un dramaturgo con premios y experiencia, como Adrianzén).

De Brasil a Lima

Acusaciones tropicales y tropicalias cariocas

Me cuentan que durante mi viaje a Brasil el colorido y galimatesco blog de Víctor Samuel Rivera publicó un post sobre mí y particularmente sobre el contenido de mis últimos posts, los referidos al profesor Eduardo Hernando Nieto y su cariño por los intelectuales de extrema derecha que él agrupa alternativamente bajo las etiquetas de la "metapolítica" y la "revolución conservadora".

Me dicen que el post de Rivera era poco menos (o poco más) que una acusación de complot y conjura concertada contra el profesor Hernando. No tengo la menor idea de cómo alguien puede sustentar una acusación tan atrabiliaria, pero me interesa mucho responderla.

Por eso lamento que Rivera haya retirado su propio post, sin darme la oportunidad de contestar. Desde aquí le pido que lo vuelva a colocar en su blog, o que me lo envíe. Creo que si hizo público un ataque contra mí y ese ataque tuvo lectores, yo tengo todo el derecho del mundo a saber su contenido literal y a responderlo.

(Rivera tiene actualmente en su blog un texto en el que me llama "difamador". No quiero ser circular ni soltar ideas que se muerdan la cola, pero, teniendo en cuenta que en ese texto no se dice por qué sería yo un "difamador", bien puede ser ese ataque, en toda la regla, un caso notorio de difamación. No se me puede culpar, entonces, de sospechar que el otro texto, el ahora eliminado, lo fuera también).

Por otro lado, estas casi tres semanas en Brasil han sido muy buenas, muy saludables y tan relajantes como educativas. En los próximos días, volviendo a la literatura, les estaré contando sobre mi nuevo entusiasmo por Hilda Hilst y Joao Gilberto Noll, así como acerca de mi renacida afición por Graciliano Ramos y Machado de Assis. La literatura brasileña es un universo mayúsculo y mayúsculamente desatendido en el mundo hispano.

Diferencias

La mirada del lector y las ideas del autor

¿Todos los que admiran a Pound, a Céline, a Mishima, a Jünger, admiran lo mismo? No lo creo.

Con frecuencia exagerada hacemos esa abstracción inconcebible de hablar sobre la figura del "escritor" como si los cientos de miles o millones de autores que pueblan la historia de la literatura fueran fáciles de reducir a una lista de cualidades y rasgos universales.

Con frecuencia mayor e incluso con más distracción hablamos sobre "el lector", como si los cientos de millones de lectores en el mundo leyeran para lo mismo, con la misma intención, con iguales anteojos, similares expectativas, idénticos juicios y prejuicios.

Incluso cuando nos ponemos más finos nos quedamos muy cerca de la total abstracción: hay un lector ideal, un lector modelo, un lector competente, un horizonte de expectativas, un lector in fabula, un lector oficioso, un lector oficial: caras sin rasgos propios.

Aún abstracto, pero menos, será decir lo siguiente: hay lectores que leen por el argumento --parafraseo a Peter Brooks--, lectores que leen por la forma, lectores que leen por las ideas, etc. Por supuesto, el lector ideal leerá por todo ello y mucho más: una comprensión estética, filosófica, histórica, política. Pero sabemos que nadie es ideal.

Y entonces repito: ¿todos los que leen y admiran a Pound, a Céline, a Mishima, a Jünger, admiran lo mismo? Tengo la impresión de que no, y tengo además la impresión de que mi respuesta conduce a un terreno difícil y pantanoso.

Yo, como muchos, admiro profundamente la poesía de Pound y las historias de Mishima; también tengo aprecio por las novelas de Jünger y Céline. Todas ellas son expresión palpable de su tiempo y frutos reconocibles de una identidad y una subjetividad torturada y tortuosa, literatura que nos enfrenta al fantasma reiterado del mal en el centro mismo de la modernidad.

A su vez, no importa cuán dislocada y rencorosa fuera por momentos la relación de esos autores con el universo que les tocó vivir, sus obras son escenarios regidos por la apariencia de una lógica perfecta, legitimados hacia adentro de sí mismos por una voluntad casi inagotable de dar forma articulada a un mundo real que se percibe como caos y decadencia.

A todos ellos, en algún momento, los atrajo alguna forma de autoritarismo modelada a partir de un rechazo a lo que veían como la caída del mundo tradicional en las garras de la modernidad. Sin embargo, la inclinación a veces totalitaria, a veces autoritaria, a veces abiertamente fascista de sus obras, su espíritu abarcador, es, paradójicamente, inconcebible fuera de la modernidad.

Sólo la modernidad, al engendrar discursos intelectuales, racionalistas, cientificistas, grandes teorías de la humanidad como el discurso liberal, el marxista, el psicoanálisis, el darwinismo, alejados todos de la explicación mágica, esotérica, mística, con un impulso, más bien, hacia la secularización, habilitó a la literatura para emprender la construcción de mundos ficcionales también racionalistas y tan abarcadores como la novela naturalista, la realista y sus infinitas secuelas.

La novela modernista hizo posibles a escritores como Jünger o como Orwell, inconcebibles fuera de ese marco, inconcebibles sin la idea moderna elemental de que un solo escritor es capaz de crear una sola teoría que explique el mundo en más de una dimensión, no sólo teológica, claro, pero tampoco sólo histórica ni sólo política ni sólo psicológica, sino todas a la vez: lo que Vargas Llosa solía llamar la "novela total".

Sólo en la modernidad, incluso, la literatura se ha permitido soñar con la reinstitución ficcional de momentos históricos previos: la utopía del pasado, la recuperación de la historia, o su invención o reinvención.

Ahora bien, yo no leo a Jünger o a Céline o al Mishima más descalabrado porque sus ideas sobre el mundo me parezcan notables, sino porque me parecen de una bizarría absoluta (en el sentido que tiene la palabra "bizarro" en todas las lenguas romances excepto el español: demencial, desmedido, extraño, inusual, raro, descabellado).

Porque colocan a un lector como yo en el abismo que se abre al final de la razón: la zona riesgosa de la barbarie, la locura, la insania, la alienación.

No soy, pues, el lector que esos autores buscaban; pero acaso sea un lector más saludable que aquellos que encuentran en sus ficciones la clave para comprender el mundo. Quienes leen a estos escritores para develar el secreto del universo, intuir una verdad trascendente dicha al pie de la letra, glorificar la alienada misantropía que los movió como si ella fuera una forma profunda de humanismo, quizás estén aceptando el deseo que arrastró a aquellos a escribir sus libros, pero también están buscando algo que no se encuentra en esas páginas: una verdad moral intangible, un saludable y heroico programa de vida.

En el Perú por muchos años los antropólogos leyeron a Arguedas como si sus obras fueran no una ficción del mundo andino, sino el mundo andino mismo. Hoy, hay politólogos que leen a los grandes fascistas como si hubieran escrito los evangelios. ¿Quién les explicará que no es así? ¿Quién les dirá que, afortunadamente, en lo que a política respecta, Mishima y Pound y Jünger y Céline, vivieron en vano?

Brasil

Más aviones de los que uno quisiera

8 am del martes: taxi al aeropuerto, tren a Boston, avión a Miami, avión a Rio de Janeiro: 7 am del miércoles. Nos quedamos en Río hasta el 20 y en Florianópolis hasta el 27. ¿Me estarán aguardando las huestes de Getulio Vargas? ¿Los memoriosos del 6 a 0? ¿Sauron o el Besuqueiro?

Vamos al congreso anual de la Latin American Studies Association. Mi ponencia se titula "Las trasformaciones de la metáfora del canibalismo en la narrativa latinoamericana del siglo veinte". A ver cómo va eso.

El 28 de junio llegamos a Lima y allí estaremos hasta la primera semana de agosto. Espero que no sean viajes accidentados (detesto los aviones, los trenes, los buses, todas las cárceles semovientes). Me llevo en la maleta un libro de Wilcock y uno de Roger Griffin, los dos, cada cual a su modo, tratan sobre la relación indesligable entre modernidad y fascismo.

Y de paso les dejo aquí un cuento que juega con esas mismas dos variables, el "Deutsches Requiem" de Borges, que en uno de sus párrafos más memorables, más viles, más sutiles, hace decir a su narrador, el nazi Otto Dietrich Zur Linde:

"Ignoro si Jesusalem comprendió que si yo lo destruí, fue para destruir mi piedad. Ante mis ojos, no era un hombre, ni siquiera un judío; se había transformado en el símbolo de una detestada zona de mi alma. Yo agonicé con él, yo morí con él, yo de algún modo me he perdido con él; por eso, fui implacable".

Seguiré posteando durante todo el viaje, cada vez que tenga la oportunidad.

La revolución conservadora

O, ¿Cuántas pieles de cordero puede llevar un mismo lobo?

"Metapolítica", "tradición", "nueva derecha", "nacional-bolchevismo", etc, etc: todas son camisetas que el profesor Hernando se pone una encima de la otra, cuando se le pide describir su posición política.

Una tras otra, hemos visto cómo cada una se vincula directamente con fascistas, nazis, neo-fascistas, neo-nazis, antisemitas, totalitarios, etc. La última camiseta del profesor es la de la "revolución conservadora".

En este avatar, Hernando menciona las siguientes figuras relevantes: Jünger, Sombart, Spengler, Niekisch, Moeller van der Bruck. Nada muy distintos de las alineaciones anteriores.

Los vínculos de varios de los mencionados con el fascismo ya los hemos visto: Jünger, antisemita, totalitario, militarista, glorificador de la guerra; Sombart, totalitario, nazi, antisemita; Niekisch, antisemita, totalitario, primero pronazi y luego proestalinista; Spengler, nacionalista y místico germánico, una de las fuentes del discurso hisstórico nazi; Moeller van der Bruck, antecedente del nazismo, nacionalista germánico, creador de la frase Tercer Reich.

Armin Mohler, aludido con centralidad por Hernando, fue quien creó la etiqueta "revolución conservadora" y la definió. Roger Griffin, acaso el más prestigioso investigador del fascismo en las últimas décadas, considera a Mohler y a su idea de la "revolución conservadora" como perfectos ejemplos de fascismo.

El historiador Elliot Neaman explicó así la actitud de Mohler ante el fascismo tras la derrota en la guerra: Mohler, dice Neaman, pensaba que "la idea fascista" nunca se había concretado, y, por tanto "permanecía pura y era históricamente legítima".

Describiendo él mismo la "revolución conservadora", Mohler escribió lo siguiente (citado por Griffin): la revolución conservadora es "una actitud que cuestiona todo aquello que haya sido logrado hasta hoy, y constantemente desea un renacimiento, que habrá de surgir de un aniquilamiento".

Hernando mismo la caracteriza en términos similares:

"En pocas palabras, el movimiento aparecía como una respuesta a la “Civilización” burguesa, proponiendo en su reemplazo la “Kultur”, una reivindicación de la vida natural contra la vida artificial. Un contacto directo con las fuentes primigenias del ser (la espiritualidad) frente al materialismo ateo".

Ambas maneras de formularlo caen dentro de lo que Griffin llama discursos "palingenéticos": básicamente, el rasgo elemental de todos los fascismos (el estudio de ese rasgo es lo que ha convertido a Griffin en una autoridad en el tema).

Discursos "palingenéticos" son los que proponen la desaparición de un orden social, ético, moral y político contemporáneo para reemplazarlo con uno que describen como "primordial", "original", "genuino", "primigenio" o "natural".

Uno de los problemas, claro está, es que ese orden primordial, ese modelo de "vida natural" al que se propone regresar, es un producto imaginario, que no corresponde a ningún momento histórico, una idealización absurda y ficticia, una mala lectura de la historia, un error producto de un idealismo pasatista infundado.

En suma: una ilusión que, en el fondo, contradictoriamente, es tan estentóreamente artificiosa, que la única manera de llevar a la sociedad a coronarla sería forzándola mediante mecanismos opresivos y totalitarios.

Hernando se queja de que califiquemos a muchos de esos autores como "fascistas o nazis a secas" (ésas son sus palabras textuales). Creo que allí está la trampa y el truco: lo que él quiere hacer, pero no se atreve a hacerlo abiertamente, es calificar y matizar, modificar y legitimar a "fascistas y nazis", para que no lo sean "a secas".

Los libros del profe

Cómo vivir en la Luna y conquistar la Tierra

La costumbre más simpática y encomiable del profesor Eduardo Hernando Nieto es su pasión por recomendar libros.

Uno le presenta un argumento y el lo manda a leer tal libro. Uno pregunta sobre algún punto particular y él lo remite a un libro. Uno espera una respuesta inteligente y él lanza una bibliografía. Uno le propone un tema y el envía la copia de un sílabo.

Como es imposible hablarle directamente, decidí empezar a leer a los autores que el profesor recomienda. Ya poco a poco, y alternando el asunto con mis habituales posts sobre literatura, iré contándoles a los lectores qué cosa encuentro en las páginas de esos estudiosos.

Hoy voy a comenzar por uno muy intersante, Nicholas Goodrick-Clarke, profesor de la academia inglesa.

El libro que tengo en las manos se llama Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism, and the Politics of Identity. Y el capítulo al que mis ojos han sido arrastrados irremisiblemente se titula "Julius Evola and the Kali Yuga". No sé si es el capítulo que Hernando quería que leyera. Pero sin duda es interesante.

En él, Goodrick-Clarke empieza por presentar a Evola como "inspiración, mentor y gurú" (52) de grupos "terroristas neo-fascistas italianos" (52), incluso varias décadas después de la Segunda Guerra Mundial. Y luego explica cómo es que su figura llegó a esas coordenadas.

Evola, dice el autor, "es hoy un ícono prominente del idealismo fascista" (53), en función de su prédica del "anti-igualitarismo, la anti-democracia, el anti-liberalismo y el antisemitismo" (53) que lo convirtieron en un "oráculo de la violencia" (53).

Durante los años veinte y principios de los treinta, Evola transitó por la vanguardia, como poeta y pintor, central en el dadaísmo italiano, pero pronto la abandonó para dedicarse a estudiar magia, ocultismo, alquimia, "experimentar con alucinógenos" (53) e investigar el tantra y otras doctrinas orientales, religiosas unas y esotéricas otras.

El secretismo y el elitismo de los practicantes del tantra terminó de afirmar a Evola en su propia forma de aristocratismo. Goodrick-Clarke lo resume así:

"Evola escribió que el conocimiento y el poder buscados por el mundo moderno son democráticos, es decir, al alcance en instituciones educativas para cualquiera con un mínimo de inteligencia. También la tecnología es democrática: un instrumento o un arma pueden ser usados por cualquiera con cierto entrenamiento. Por contraste, los poderes mágicos del tantra son siempre logros personales y excepcionales, accesibles sólo para unos pocos elegidos" (54).

Una crítica similar formulaba contra el cristianismo, religión que, según Evola, se basaba en el error democrático de colocar la salvación y la esperanza de vida eterna al alcance de todo el mundo, y no sólo de lo espíritus superiores (61).

Los años siguientes lo llevaron por esa ruta: revistas de ocultismo, panfletos esotéricos, clanes tántricos, amantes de la alquimia. Atanor, Ignis, el grupo Ur. Rituales públicos conducidos para transmitir al régimen fascista el espíritu del antiguo Imperio Romano (56).

A cualquier persona inteligente tiene que sonarle lindante con la idiotez. Evola, sin embargo, "creía que el velado simbolismo de la cosmología hermético-alquímica describía el diseño de una cosmovisión heroica, pre-cristiana, de un mundo en el que una aristocracia guerrera lo había gobernado todo" (54).

Reghini, uno de los ocultistas del círculo, introdujo a Evola en la obra de René Guénon, principalmente en la noción de la "Tradición primordial" (56), surgida en una Edad Dorada, previa incluso a las "auténticas religiones" (56) de la antigüedad, a la que habían seguido otras tres edades (plata, bronce y hierro, como en la imaginación clásica), cada una más decadente que la anterior.

Según Guénon, "el mundo estaba pasando por la cuarta edad, Kali Yuga, o la era de las tinieblas, desde hacía más de seis mil años" (57).

El elemento político de la Tradición, según Evola, se manifestaba en el sistema de castas de la sociedad indo-aria, donde unos estaban irremediablemente destinados a ser esclavos, otros comerciantes, otros nobles guerreros y otros la nobleza religiosa.

Enredado en su profunda confusión intelectual, Evola concebía ese pasado mítico como un verdadero pasado histórico, y de allí se generó su idea de la historia como "un proceso de regresión o involución" (58): la sociedad declinaba progresivamente. ¿La solución? Viajar hacia el pasado, regresar a la edad dorada. Fácil, ¿no?

Obviamente, todo colocaba a Evola en conflicto con cualquier teoría modernista del mundo, empezando por el psicoanálisis y el darwinismo. Evola llegó a creer más en la realidad de los viejos mitos fundacionales que en la evidencia de la arqueología, la historia y la antropología, a las que despreciaba como a toda la ciencia moderna sin excepción.

Al borde del delirio, y entre la espada y la pared, Evola, según explica Goodrick-Clarke, escribió que si no se habían encontrado huesos de los antiguos "seres súper-humanos" (59), eso sólo demostraba la naturaleza "divina" y preter-material de nuestros antepasados (59).

El racismo de Evola se basaba en concepciones espirituales. Identificaba a los judíos --a quienes se refería como "la horda judaica", "la más sucia", "la tiranía israelita"-- como portadores del espíritu moderno del capital y la empresa, y a los alemanes, en tanto descendientes de los nor-arios, como depositarios de una "pureza prehistórica" (62).

Sus frecuentes aproximaciones a los nazis, sin embargo, fueron problemáticas: los nazis lo despreciaban por aristocratizante (66); él los despreciaba a ellos porque el racismo nazi, basado en nociones biologistas, le parecía demasiado científico y, por tanto, sospechosamente moderno: eran "ciencia reduccionista y materialista" (65).

Mussolini, en cambio, aunque también sosteniendo diferencias, "adoptó las ideas de Evola como la teoría oficial fascista de la raza en 1938, y ese mismo año las convirtió en ley" (65). Ese fue el aporte de Evola al Holocausto.

No fue el único aporte: entre 1943 y 1945, cuando la parálisis lo postró en una silla de ruedas, Evola actuó como intermediario y vocero de la SS en sus esfuerzos por construir una nueva tropa de activistas paneuropeos en la lucha contra las invasiones de los ejércitos ruso y americano (66).

Tras la guerra, Evola vivió siempre en Roma, siendo el "gurú de la derecha neo-fascista" (67) e inspirando su "activismo y violencia" (67). En 1950 ya volvía a hablar de "el espíritu legionario" y la "ética del guerrero" (67) y proponía que el Estado italiano fuera capturado por las armas y gobernado por la acción conjunta de la policía, el ejército y el Movimiento Social Italiano, partido neo-fascista (67).

En los años posteriores, se volvió cada vez más pesimista. Pensaba que "nada, en esta fase final del Kali Yuga merecía sobrevivir". "Evola construye el ideal del "nihilismo activista" que está preparado para actuar con violencia contra la decadencia moderna", escribe Goodrick-Clarke (67).

Prácticamente todos los grupos terroristas italianos de extrema derecha que han bombardeado, asesinado, secuestrado y sembrado el caos en la Italia de las últimas décadas, según explica y enumera Goodrick-Clarke, han reivindicado a Evola como su mentor intelectual, el pensador cuyas ideas siguen, particularmente su infame "llamado por una guerra santa que debía lucharse para la renovación del espíritu" (69).

"Desde finales de los años setenta", escribe Goodrick-Clarke, "los intelectuales neo-fascistas han buscado introducir a miembros del mainstream en el discurso de la Nueva Derecha" (69). Parte de ese esfuerzo, señala el autor, es la frecuente y repetida publicación de los libros de Evola en diversas traducciones y los intentos de introducirlo en el debate intelectual.

Eso último nos permite ver cuál es la ola intelectual sobre la cual está navegando el profesor Hernando.

(Las citas en su totalidad corresponden a Goodrick-Clarke, Nicholas. Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism, and the Politics of Identity. New York: New York Univerity Press, 2003).

Otro crimen en su prontuario

Que en paz descansen los nativos y los soldados

Enfrentados a la triste realidad de los muertos de Bagua y a su violencia incesante, empezarán, quienes se sienten analistas serenos de la política peruana, a repartir una culpa equitativa entre el gobierno y el partido oficialista, por un lado, y la dirigencia indígena, por el otro.

Sin duda, ante el hecho puntual del choque y la doble masacre, en las dos líneas hay responsables. Pero detenerse en ese juicio es quedarse atrapado en la sincronía del momento, como si la violencia social peruana fuera siempre un brote intempestivo, súbito, inesperado, y nunca el producto de una situación sostenida y presionante.

El Estado peruano es larga y secularmente culpable de haber arrinconado a los nativos amazónicos y a tantas otra minorías --que suman mayoría--, cada cual en el encierro de una esquina más miserable, cada cual con menor poder, menor representatividad, menores posibilidades de desarrollo y libertad y de rutas fiables para la satisfacción de sus necesidades.

Todos los gobiernos peruanos sin excepción han tratado a la violencia social como un incendio pasajero que hay que extinguir pisoteando sus llamaradas, y cuando ha llegado el incendio próximo han saltado nuevamente, como si otra vez se tratara de una excepción.

¿Cómo llamaremos al que ve salir el sol por el mismo lugar todos los días y no es capaz de pronosticar que el sol volverá a salir mañana por el mismo sitio?

Quienes ahora se sorprenden y piden violencia en la respuesta, mano dura --como el pusilánime Aldo Mariátegui en su editorial de hoy en Correo--, ¿qué han hecho o qué han propuesto hacer para exterminar la marginación económica, social, política, educativa, de infraestuctura y de movilidad social en que viven los nativos amazónicos?

Hay otra responsabilidad histórica, que alcanza a muchos más. Colocar a la cabeza del Estado, en el gobierno, a delincuentes tan obvios e indudables como Alan García o Luis Giampietri, y luego esperar que no repitan el crimen, es de una candidez tan radical que a veces parece más justo llamarla hipocresía. Quien elige ser gobernado por una mafia, debe esperar que su vida la rija la ley del más despiadado.

El gobierno de Alan García es un despreciable ornitorrinco, el monstruo más espurio, falso e ilegítimo del liberalismo económico latinoamericano: el que dice defender la libertad de empresa pero en verdad impone la libertad de empresa de la minoría sobre los derechos de los demás ciudadanos; el que proclama la modernidad democrática pero decide luego a qué grupos de la sociedad le corresponderá disfrutarla.

Ambas cosas son inconsistentes, mentiras frágiles en su interior pero útiles y mortíferas cuando el Estado quiere tomarlas como principio.

¿Qué salidas les da el Estado a los indígenas amazónicos? ¿Qué opciones? ¿Cómo negocia con ellos? ¿Cuáles de sus pedidos son escuchados? Ninguno, nada. Se les quiere manipular, engañar; se les promete sin intención de cumplir.

Peor aun. Miserablemente, Alan García y su gobierno, con la ayuda de un parlamento que ahora tiene las manos llenas de sangre, han agudizado el aislamiento de los nativos, han creado la coyuntura de su revuelta, los han dejado sin salidas, los han empujado a alianzas que ellos no consideraron en un principio, han creado un ambiente de guerra civil en la zona, con una inundación de soldados donde deberían haber estado los voceros del gobierno, o el mismo presidente, escuchando las quejas, considerando soluciones.

A todo criminal hay que juzgarlo, sí. ¿Pero qué pasa cuando quien juzga es el mismo que ha propiciado el delito, el que ha creado la escena del crimen y ha colocado el arma homicida sobre la mesa?

Alan García ha dicho ayer que "en el Perú no hay ciudadanos de primera clase". La burla nefasta que esa frase implica cuando se sabe que ha sido dicha en referencia a peruanos que no tienen prácticamente nada en este mundo, debería ser suficiente para enfermar el corazón de cualquiera que tenga uno.

Ante la montaña de cadáveres que él mismo ha diseñado y apilado, una vez más, es evidente que para García sí hay ciudadanos de segunda, como los soldados, y de tercera, como los indígenas.

Alan García también fue electo para representar a los nativos amazonicos. ¿Qué ha hecho para honrar esa confianza, además de colocarlos en la posición de un paulatino exterminio?

Auf Wiedersehen, Metatrash

¿Por qué no se puede dialogar con los metapolíticos?

Cinco posts y trescientos comentarios más tarde, quizá se acerque el momento de pasar a otro asunto. Un blog literario no debe vivir constantemente de mala literatura, de modo que va siendo tiempo de hacer un primer balance.

Detrás de quienes se llaman a sí mismos, alternativamente, "tradicionalistas" y "metapolíticos" se agazapa un canon intelectual dudoso en sus mejores momentos e indignante en los peores, que reúne lecturas seudo-históricas de la antigüedad clásica y de la edad media así como escritos sociológicos, económicos, políticos y esotéricos de intelectuales definidos por su proximidad al fascismo en diversos grados y variantes.

Generalizando, me referiré a quienes recogen y acogen este canon como "metapolíticos y tradicionalistas seudo-históricos": para abreviar en siglas, los llamaré metatrash.

Para ser metódico, cabría agrupar a los intelectuales que influyen sobre los metratrash en tres ejes.

En primer lugar, están los intelectuales del totalitarismo, el autoritarismo, el decisionismo y ocasionalmente los del absolutismo. Casi siempre son antecedentes inmediatos del fascismo italiano, del nazismo y del nacional-bolchevismo alemán y ruso. En muchas ocasiones son fascistas confesos, más radicales que los partidos oficiales de su tiempo. Varios tuvieron roles cruciales en el nazismo durante los años de la segunda guerra mundial y el Holocausto. Otros fueron propiciadores del nazismo. De este primer grupo (Spann, Niekisch, Dughin, Sombart, Schmitt), los metatrash recogen las líneas centrales de un distópico pensamiento político.

En segundo lugar, están los autores esotéricos, propositores de un misticismo casi siempre vinculado con mitologías orientales e indoeuropeas. El tronco central de ese árbol es René Guénon, y, sobre todo, su explicación de la historia en términos de edades cuasi-míticas, nociones a su vez mistificadas en una propuesta de racismo espiritual en los escritos del italiano Julius Evola, ex-pintor dadaísta convertido en un no menos dadaísta historiador, activista antisemita y maestro de yoga. De este grupo, los metatrash recogen los elementos de algo a lo que quieren llamar metafísica.

En tercer lugar, está un grupo variopinto de autores literarios, definidos por al menos uno de lo siguientes dos rasgos característicos: o son adoradores de la guerra y de una violencia que con frecuencia llaman heroica --Céline, Mishima, Jünger (quien aparece en la foto junto a Carl Schmitt)--, o son constructores de mitologías distópicas alternativamente presentadas como una historia fantástica y microcósmica de la humanidad (Tolkien) o como un conjunto de relatos seudo-míticos pesadamente marcados por alguna variante oscurantista (Lovecraft).

Los tres grupos presentan coincidencias frecuentes: en todos ellos hay racistas (habitualmente, antisemitas); en todos ellos hay propulsores del totalitarismo (habitualmente, fascistas); en todos ellos existe la visión de la historia de Occidente como un descenso y una decadencia (habitualmente, esa decadencia la resolvería el "regreso" a una forma de orden arcádico representado, curiosamente, por una sociedad vertical de castas y/o estamentos dirigida por una élite gobernante autoinstituida: vaya Arcadia).

Los metatrash se definen siempre por negación y oposición: están contra la modernidad, están contra la democracia, están contra la universalidad de los derechos humanos, están contra la igualdad social concebida en términos de libertades individuales.

Los intelectuales metatrash suelen (aunque no siempre) rehuír y rechazar el que los llamen fascistas, racistas o totalitarios; suelen aceptar, en cambio, la etiqueta de reaccionarios. Esto, que puede parecer ridículo --después de todo, reaccionario no es, tampoco, la etiqueta más bienvenida hoy en día--, no responde a una acuciosidad teórica, sino a una necesidad estratégica: bastante peor suena reclamarse fascista.

Confrontados con el hecho de que virtualmente todas y cada una de sus mayores fuentes intelectuales sean o bien fascistas, o bien nazis, o bien racistas, o bien totalitarias, o bien todas las opciones anteriores a la vez, los metatrash suelen responder con una de las siguientes dos alternativas: o dicen que todo ello es falso, sin considerar la evidencia y los hechos, o dicen que es verdad pero que no admiran a dichos intelectuales por ese motivo, sino por sus demás aportes intelectuales.

Los metatrash se consideran a sí mismos marginales de una manera sui generis: se sienten el centro mismo lo que consideran la viga maestra de la vieja tradición euroasiática, depositarios de una verdad incontrastable, sobrevivientes de la decadencia de Occidente, y, dado que todo alrededor de ellos es caída, pérdida de valores y hundimiento del antiguo humanismo, ven su propia situación y su ideología como ferozmente antisistémica.

No cabe duda, claro, de que su postura es antisistema, y que eso los puede volver marginales en cierto sentido. Pero quiero hacer notar que la marginalidad de los metatrash no es similar en nada a la de ningún otro elemento marginal de la sociedad (y esta constatación, quién sabe, quizás los haga felices). Es decir, no son marginales por estar privados de acceso al poder: sin ir más lejos, más de un metatrash circuló por ministerios y hemiciclos durante el gobierno de Fujimori, más de uno conduce clases en aulas universitarias, en el Perú y en muchos lugares del mundo.

En verdad, entonces, no son marginales en el espacio (político) sino en el tiempo: para ellos, los últimos quinientos años de historia son parte de un descenso de la humanidad a los infiernos, al Averno de la modernidad, incluso a pesar de la evidencia de que sus propios discursos serían inexplicables si no se les entendiera como producto de la historia moderna (el romanticismo nacionalista, la reacción anti-revolucionaria, el fascismo, el nacional-socialismo, el imperialismo, y también, no hay que olvidarlo, el genocidio).

Esa marginalidad temporal es doblemente marcada, porque los metatrash se definen a sí mismos como buscadores de la reinstitución de un pasado que, a todas luces, jamás existió: una edad clásica perfecta en que el reino del bien ganaba su lucha contra el reino del mal (De Maistre), una edad dorada (Guénon), un medioevo caballeresco hecho de guerras santas inmaculadas y valores inmutables (Evola).

A eso se debe el rasgo conspicuamente omnipresente de su admiración por autores como Mishima, que quería reinstituir el código samurái en el Japón de la postguerra, o Tolkien, que inventó una edad media alternativa: incapaces de encontrar el "pasado" que idealizan en los libros de historia, lo buscan en las ficciones del delirio pasatista o en fábulas infantiles.

Ese mismo afán de legitimación de una ideas sin asidero los conduce a buscar el prestigio de los fascistas excepcionales a quienes el canon y la historia han recogido: aunque no lean nada más de poesía, leen a Pound; aunque no lean nada más de novela, leen a Celine y a Jünger: versos y ficciones donde el antisemitismo se ha salvado de la censura y el totalitarismo se ha consagrado como posibilidad.

(Poco les interesa que autores como Pound y Jünger sean, en sus exploraciones estéticas, en sus propias teorías de la tradición, en sus postulados artísticos, en su relación con las vanguardias, en fin, en sus obras literarias, motores activos y cruciales de la modernidad, incomprensibles fuera de ella).

¿Por qué es imposible dialogar con los metatrash? Porque ellos, aunque estén en el mismo espacio en que estamos todos, no viven en el mismo tiempo en que vivimos los demás. Porque cada razón que uno les dé la verán como corrompida por el aliento de la modernidad. Porque ellos no creen en sus ideas con la cabeza, sino con las entrañas y, por ello, ante cada razonamiento que se les oponga, pensarán, o creerán pensar: "no importa lo que digas tú, yo sé cuál es la verdad".

Y un caballero andante le cortará la cabeza a un gnomo y todo seguirá su marcha fantástica en la tierra de nunca jamás.